فلسفه اسلامی
مطالعات تحلیلی در فلسفه اسلامی
در جلسه ی پیش علم را تعریف کرده، و سپس به توصیف چیستی «تصور» و «تصدیق» پرداختیم. همچنین اشاره کردیم که تمایز تصور و تصدیق، چندان هم بنیادی نیست، چرا که صرف نظر از ساختار صوری و زبان شناختی، محتوای «تصدیق» تنها شامل یک یا چند تصور و مقایسه ی آنها با یکدیگر است. در نهایت چند مثال از اقسام «تصور» آوردیم و بحث را خاتمه دادیم.
حال می خواهیم به توضیح اقسام «تصدیق» بپردازیم. همان طور که قبلا اشاره کردیم، می توان «تصدیق» را معادل «حکم» یا «خبر» در نظر گرفت. در منطق جدید عموما به «تصدیق»، «گزاره» یا «جمله ی خبری» گفته می شود.
نکته ای وجود دارد که لازم می بینم در حاشیه به آن اشاره کنم. معمولا گفته می شود جمله های اصطلاحا غیر خبری، دربردارنده ی حکمی درباره ی جهان نیستند. حتی فراتر از آن پوزیتیویست های منطقی بر این نظرند که جمله های غیر خبری اساسا فاقد معنا هستند! نظر من این است که می توان بسیاری از جملات غیر خبری را با تحلیل منطقی، به سیاق جملات خبری در آورد و یا دست کم مضمونی خبری را از آنها استنتاج کرد. برای مثال به جملات زیر توجه کنید:
1) وه، چه باغ قشنگی!
2) آیا علی بعد از مدرسه به خانه آمد، یا به خانه ی حسن رفت؟
3) تو باید کار و تلاش کنی.
به گمان من می توان این جملات را به گونه ی دیگری نیز تحلیل کرد:
1) باغی که هم اکنون در حال نظاره ی آن هستم، بسیار زیباست.
2) علی بعد از مدرسه یا به خانه آمده، یا به خانه ی حسن رفته است.
3) در صورتی که کار نکنی بازخواست خواهی شد!

جمله سوم، یک گزاره ی شرطی است، که می توان به شکل موجهی آن را به سیاق دو گزاره ی مجزا که با «یا» به هم متصل شده اند، بازنویسی کرد. بنابراین می توان جملات دوم و سوم را به شکل دو گزاره نوشت که ما نسبت به هر صدق هر کدام به تنهایی شک داریم، و بنابراین چنانکه خواهیم دید می توان آن ها را در ذیل «شک تصدیقی» جای داد.
هدف من تنها این بود که نشان دهم می توان با تحلیل منطقی، سیاق جملات را تغییر داد.
اما می رویم سراغ اقسام «تصدیق»:
1)یقین: اذعان به حکم، در شرایطی که امکانی برای کذب بودن آن قائل نشویم.
2)ظن: اذعان به حکم، در شرایطی که احتمال صادق بودن آن را، بیش از کاذب بودنش بدانیم.
3)وهم: اذعان به حکم، در شرایطی که امکان کذبش را بیش از صدقش بدانیم. «وهم»، عکس «ظن» است.
4)شک: اذعان به حکم، در شرایطی که امکان صدق و کذب گزاره را برابر در نظر بگیریم.

مولف تاکید می کند که حالت های «وهم» و «شک»، بر خلاف حالت های «یقین» و «ظن» که از اقسام «علم» هستند، در ذیل «جهل» قرار می گیرند. نکته ی دیگری که در اینجا جلب نظر می کند این است که متاسفانه، در این طبقه بندی «باور شخصی» اظهارکننده ی حکم، در تصوری یا تصدیقی دانستن آن تاثیر دارد. این برای منطق یک ضعف بزرگ است. چرا که قوانین منطق، صوری و همیشگی هستند، و از اینرو نباید به فراخور «باور شخصی» که امری در ورای محتوای گزاره است، تغییر کند.
حال که اقسام تصدیق را شناختیم، می توانیم درباره ی چیستی «جهل» سخن بگوییم.
ابتدا لازم است تصریح کنم که تقابل «علم» و «جهل» از سنخ تقابل ملکه و عدم ملکه است، و از اینرو در مورد کسی به کار می رود که شایستگی دستیابی به علم و شناخت را داشته باشد.
جهل خود از جهتی به دو حالت اصلی تقسیم می شود: «جهل بسیط» و «جهل مرکب».
قبل از تشریح این موارد لازم است اشاره کنم که این تقسیم بندی از لحاظ «منطق رده ها» به هیچ وجه، موجه نیست. چرا که یکی «درباره ی گزاره ها» و دیگری درباره ی «باورها» است. این نقص در تشریح دقیق تر نمایان می شود:
1)جهل بسیط: آن قسم از جهل است که سوژه چیزی را نشناسد، اما نسبت به این عدم آگاهی اش، التفات داشته باشد.
2)جهل مرکب: آن قسم از جهل است که سوژه چیزی را نشناسد، اما نسبت به عدم آگاهی اش، التفات نداشته باشد، و در نتیجه خود را عالم بپندارد، اما علمش با واقعیت سازگار نباشد.
در اینجا می بینیم که «جهل بسیط» صرفا درباره ی عدم آگاهی نسبت به امر واقع سخن می گوید، حال آنکه «جهل مرکب» علاوه بر آن، درباره ی عدم آگاهی نسبت به خود «جهل» صحبت می کند. بنابراین بخشی از آن به کلی در رده ی معنایی دیگری جای می گیرد.
اگر یادتان باشد قبلا در مورد نقص در تبیین دقیق مفهوم «علم» سخن گفتیم. در اینجا به وجهی از این مفهوم، که «شئ» را تنها محدود به امور واقع می داند، می پردازیم. بنابراین با این تعریف، علم تنها آگاهی از امور واقع و عینی تلقی می شود. بنابراین مولف تاکید می کند که «جهل مرکب» هر چند دربردارنده ی نوعی اعتقاد و جزم است، اما به دلیل اینکه «جهل» است و واقعیتی را تبیین نمی کند، پس نمی تواند «علم» تلقی شود.
فکر می کنم برای این جلسه کافی باشد!
در جلسه ی آینده درباره ی «علم ضروری و نظری» و «چیستی اندیشه» صحبت خواهیم کرد. شاید هم وارد مبحث «الفاظ» شدیم!

پایان جلسه ی دوم
خسته نباشید!
رهام برکچی زاده
ارسال در تاريخ

موتور جستجوگر تخصصی فلسفه افتتاح شد
به گزارش خبرگزاری فلسفه ؛ گروه فلسفه نو یکی دیگر از بخش های تخصصی را در زمینه فلسفه راه اندازی کرد؛موتور جستجوگر فلسفه این امکان را به شما می دهد که بتوانید در کمترین زمان درباره ی موضوع مورد نظرتان در میان سایتها ی تخصصی فلسفه به دو زبان فارسی و انگلبیسی جستجو کنید و از مطالب و مقالات تخصصی در زمینه فلسفه استفاده کنید.
سایتهایی که موتور جستجوگر در میان آنها به جستجو می پردازد مطرح ترین و تخصصی ترین سایتها در زمینه فلسفه هستند که کاملا گزینشی هستند و مشکلی که شما در گوگل با آن مواجه هستید یعنی برخورد با سایتهای نامرتبط یا گاه هرزنامه ها در اینجا رفع شده است.
هم اکنون با مراجعه به آدرس اینترنتی www.search.worldphilosophy.ir می توانید از این موتور جستجوگر استفاده نمایید و همچنین این امکان نیز فراهم است که شما برای اضافه شدن سایت یا وبلاگتان به موتور جستجوگر فلسفه با مدیران سایت تماس بگیرید.

پایان خبر/.

ارسال در تاريخ
با سلام دوباره
قبل از آغاز بحث، دوباره تاکید می کنم که در این کتاب مملو از تعاریفی است که به گمان من کارایی لازم را نداشته و نباید جزئی از منطق دانسته شوند. همچنین بعضا این تعاریف به دلیل اینکه به دقت صورت نگرفته اند، می توانند در مواردی موجب گنگی مسائل شوند. البته من همه ی تعاریف و تقسیم بندی ها را به صورت مثال هایی از انواع تعاریف و طبقه بندی ها در ذیل بحث می آورم. متاسفانه در مورد ارسطو، مابعدالطبیعه و منطق با هم به شکل ناشایستی ترکیب شده اند، و این کارای منطق را کم می کند.
ابتدا به تقابل «ملکه» و «عدم ملکه» توجه کنید:
ملکه: وجود ویژگی و خصلتی خاص در شئی بخصوص، در شرایطی که آن شئ قابلیت دارا بودن آن ویژگی را داشته باشد.
عدم ملکه: عدم وجود ویژگی و خصلتی خاص، در شرایطی که آن شئ قابلیت دارا بودن آن ویژگی را داشته باشد.
از اینجا می فهمیم که نوع تقابل مذکور، «نقیضین» است. ( در جای خودش به توضیح تقابلات می پردازیم. ) بگذارید با مثالی این تقابل را توضیح دهیم:
برای انسان که ذاتا دارای چشم می باشد، و در نتیجه قابلیت بینایی را دارد، «بینایی» به معنای «ملکه» و «کوری» به معنای «عدم ملکه» است. اما اگر بخواهیم در مورد «بینایی» و «کوری» در مورد «درخت» صحبت کنیم، قطعا به معنای «ملکه» یا «عدم ملکه» نخواهد بود، چرا که «درخت» دارای چشم و در نتیجه قابلیت «بینایی» نیست.

حال می توانیم وارد تعریف «علم» شویم. احتمالا همگی ما تعاریف متعددی از این لفظ در طول زندگیمان شنیده ایم. همگی این تعاریف می تواند در جای خود درست باشد. اما در اینجا با تعریف دیگری از «علم» روبرو هستیم:
« علم همانا حاضر آمدن صورت شئ نزد عقل است. »
اما در فهم این تعریف می تواند تردیدهای وجود داشته باشد. علت این تردیدها را باید در معنای «شئ» و «صورت» جستجو کرد. به گمان من این تعاریف به درستی در منطق ارسطویی تعریف نشده اند، و به همین علت نمی توانیم معنای جمله را به طور کامل درک کنیم. برای مثال شاید این پرسش جلوه گر شود که آیا تصورات غیر محسوس مانند تصور «فرشته»، «شئ» به حساب می آیند یا خیر. خوشبختانه این مشکلات در منطق جدید وجود ندارد.
در منطق جدید، فرگه برای «اندیشه ها» ساحت سومی به غیر از تصورات و اجسام فیزیکی قائل است. به نظر من این تعریف فرگه بیشترین شباهت را به «حس مشترک» مور دارد. «حس مشترک» به معنای تصوراتی است که میان انسان ها مشترک می باشد. برای مثال اگر در مورد فرشته، بتوانیم تصویر واحدی در انسان های متفاوت ایجااد کنیم، می توانیم بگوییم این تصویر «حس مشترک» میان آن انسان هاست. از نظر فره «اندیشه ها» همان علم ما هستند. راسل با تکیه بر اتمیسم منطقی، تبیینی هم برای تصدیقات به همین شکل می اورد. به این صورت که هر تعریفی، اگر اجزائش خود «حس مشترک» باشند، می توان گفت که علم آن انسان ها، نسبت به تصدیق مورد نظر، مشابه است.
فارغ از منطق جدید، پس از ارائه ی تعریف فوق از علم، این پرسش به وجود می آید که دقیقا محدوده ی تعریف «اشیاء» چیست. مثلا تعاریف را هم در بر می گیرد یا نه! آیا می توان پس از ارائه ی تعریفی از «امر خوب» بگوییم نسبت به آن علم داریم یا نه؟ پاسخ این پرسش ها به درستی مشخص نیست، اما در ادامه می توانیم اطلاعات بیشتری در این باره کسب کنیم.

با این مقدمات می توانیم وارد توصیف مفهوم «تصور» و «تصدیق» شویم.
می توانیم تصور را به این صورت در نظر بگیریم که بگوییم تصور، علم به یک شئ بخصوص است. برای مثال ما وقتی تصویر یک درخت را در ذهن خود مجسم می کنیم، تصوری از آن درخت در ذهن خود داریم. این تصور خالی از هر گونه اعتقاد درباره ی آن درخت، و فقط یک تصویر صرف است. به اینگونه تصاویر، تصور مجرد هم می گویند.
حال اگر نسبت به این تصاویر اعتقاداتی را تبیین کنیم، این تبیین ها، تصدیق خواهند بود. برای مثال بگوییم: «برگ های این درخت سبز هستند. »
بنابراین تصدیق، حکمی است که درباره ی یک، دو یا چند تصور خاص، صادر می شود.
به مثال زیر توجه کنید:
«حسن، برادر حسین است.»
این به وضوح یک تصدیق است، چرا که حکمی و اعتقادی را بیان می کند. اما می بینیم که این حکم درباره ی دو تصور ( فرد ) متفاوت است. چرا که باید در طی آن، هم «حسین» و هم «حسین» را تصور کنیم، و سپس درباره ی آنها این حکم را صادر کنیم.
همین طور می توانیم بگوییم: «درختان، از طریق ریشه هایشان مواد مورد نیازشان را بدست می آورند.»
این هم یک تصدیق است، اما درباره ی مجموعه ای از تصورات. بنابراین تصدیق لزوما در مورد یک تصور خاص نیست.
در ادامه می توانیم بگوییم که «تصدیقات» حالت خاصی از «تصورات» هستند. علت این امر آن است که هنگامی که حکمی را صادر می کنیم، صرفا تصور یا تصوراتی در ذهنمان حاضر می شود و ما آنها را با هم مقایسه می کنیم. بنابراین، تصدیق، چیزی جز مقایسه ی تصورات با هم، یا مقایسه ی یک تصور با برخی ویژگی های خودش، نیست.
قبل از اتمام این جلسه، متعلقات تصور و تصدیق را نیز ذکر می کنم.
متعلق تصدیق تنها عبارت است از: « نسبت واقع در جمله ی خبری، هنگام حکم و اذعان به مطابقت یا عدم مطابقت آن با واقع »( مظفر، صفحه ی 28 )
اما متعلق تصور، از چهار سنخ می تواند باشد:
1) لفظ مفرد: شامل همه ی کلمات یا الفاظ می شود، صرف نظر از انواع آن، از جمله اسامی، افعال، حروف و ...
2) مرکب ناقص: اگر حکمی که ذکر می کنم ناقص باشد، تصدیق نبوده و در ذیل تصورات مجرد قرار می گیرد. مانند: «جعبه ی سیب»، «انسان بدخلق»، یا هر یک از دو طرف جمله ی شرطی به صورت مجزا، مانند: «اگر دیر به خانه بیایی،» و «تنبیه می شوی!»
3) نسبت در جمله ی انشائی: جملاتی که خبری نباشد، و استفهامی، امر و نهی، تعجبی یا ... باشند. از آنجا که در این جملات تطابق با واقعیت مطرح نیست، دربردارنده ی حکمی نیستند و از اینرو در دسته ی «تصدیقات» جای نمی گیرند.
4) نسبت در خبر هنگام شک و یا وهم در آن: به این معناست که اگر در هنگام اذعان به حکم، شک داشته باشیم، و در آن شک، احتمال صادق بودن خلاف حکم، مساوی یا بیشتر از خود حکم باشد، از آنجا که حکم ما جزمی و ایجابی نیست، در دسته ی تصدیقات جای نمی گیرد. البته توجه داشته باشید که حکم مذکور نباید قابل صدق آزمایی باشد! یعنی نباید راهی برای سنجش صدق آن، دست کم در شرایط موجود، وجود داشته باشد. مانند اینکه بگوییم: «در کیهان هیچ مکانی جز زمین، برای سکونت مناسب نیست.»


پایان جلسه اول

خسته نباشید!

رهام برکچی زاده

ارسال در تاريخ

با سلام خدمت دوستان خانه فلسفه*،

قصد دارم در این یادداشت کوتاه توضیحاتی را درباره ی جستارهایی که از امروز در حوزه ی «منطق کلاسیک» عرضه خواهد شد، ارائه کنم.
اول آنکه همان طور که قبلا هم اشاره شد، منبع من در ارائه ی این جستارها «منطق مظفر» خواهد بود. در عرصه ی آموزش منطق، «منطق خوانساری» و «منطق مظفر»، مناسب ترین منابعی هستند که در حال حاضر در مورد منطق کلاسیک در کشور وجود دارند. نکته ای که باید به آن اشاره کنم این است که هر چند سرفصل ها و موضوعات و به تبع محتوا، بر طبق کتاب «المنطق» خواهد بود، اما لزوما همه ی آن را دربر نمی گیرد.
بسیاری از مطالب این کتاب از نظر من اطناب کلام است و ارزش معنایی درخوری ندارد. البته تمامی سرفصل ها طی جستارها پوشیده خواهند شد.
دیگر اینکه همانطور که گفته شد، دوستان می توانند مطالب خود را در شرایط لازم، به جهت تکمیل مباحث، به صورت پست به ادامه ی متن الحاق کنند. جناب نوروزی هم اعلام آمادگی کردند که به تکمیل مباحث کمک خواهند کرد.
همچنین پرسش ها هم به همین صورت در ادامه می توانند مطرح شوند. فقط درخواست می شود که مخاطبان عزیز، پرسش های مربوط به هر جستار را در ذیل همان جستار مطرح کرده و از ذکر آن در ذیل موضوعات جداگانه یا جستارهای دیگر خودداری کنند. به علاوه پاسخگویی به پرسش ها در انحصار اینجانب نبوده و می تواند توسط دیگر دوستان داده شود.

اما مقدمتا قصد دارم توضیحاتی در مورد منطق کلاسیک و نیز چیستی و هدف منطق ارائه کنم.
همان طور که در طی جستارها بهتر روشن خواهد شد، منطق کلاسیک مملو از تعاریف و طبقه بندی های بسیاری است. این تعاریف ون طبقه بندی ها، در منطق جدید حذف شده است، به جهت اینکه به عقیده ی بسیاری این تعاریف، در تشریح روش و قوانین منطقی، زائد می باشند. من هم در این مورد با این افراد هم نظرم.
البته باید تاکید کنم که هر چند به نظر من این تعاریف در فهم منطق، زائد می باشند، اما به مثابه زبانی برای تشریح برخی نظام های فلسفی کارآمد هستند. در این مورد بیشتر توضیح خواهم داد. اما به جهت حفظ قوام منطق کلاسیک، به توصیف این تعاریف و طبقه بندی ها پرداخته خواهد شد.
به غیر از این، مواردی در منطق کلاسیک وجود دارد، که توسط منطقیون جدید رد شده است. برای مثال دو تا از مفاهیم کلیدی منطق کلاسیک یعنی تمایز «ذاتی و عرضی» و تمایز «حمل اولی ذاتی» و «حمل شایع صناعی»، توسط کواین مورد تردید قرار گرفته است. حتی در ایران هم بحث های طولانی ای میان طرفداران منطق جدید و قدیم پیرامون برخی مسائل روی داده است که از جمله می توان به بحث «محسن غرویان» و «ضیاء موحد» که به ترتیب استاد منطق قدیم و جدید هستند، در مورد «قاعده ی عکس مستوی» اشاره کرد. لازم به ذکر است که اینگونه مباحث، تا آنجا که امکان داشته باشد و موجب انحراف از مسیر اصلی بحث و طولانی شدن آن شود، در این جستارها پیگیری خواهد شد.
همچنین باید توجه داشت که غیر از قوانین و تعاریف، تمایزات مهمی در شیوه ی بکارگیری «سورها و علائم» منطقی، میان منطقیون جدید و قدیم وجود دارد، که به گمان من منشا بسیاری از اختلافات این دو شده است که از جمله می توان به همین اختلاف در قاعده ی عکس مستوی اشاره کرد.
البته فارغ از این اختلافات، بیشتر قواعد میان روش های منطقی ارسطویی و امروزین، مشترک است، هر چند به واقع نمی توان روش های منطقی مختلف را با هم همسان دانست و به جای هم به کار برد. برای مثال منطق ارسطویی، موضوع-محمولی است، در صورتی که منطق فرگه تابع-متغیری است.

اما در مورد چیستی منطق: در موضوع منشا منطق پرسشی بنیادین وجود دارد. اغلب اعتقاد بر این است که منطق، قواعدی بدیهی است که شکی نمی توان در آن روا داشت. برخی چون نیچه این موضوع را مورد تردید قرار دادند. نیچه در زمره ی افرادی بود که نه قوانین منطقی را تجربی می دانست و نه بدیهی. متاسفانه هنوز روش خوبی برای رفع چالش نیچه ای برای منطق وجود ندارد. یعنی کسی نمی تواند صدق قوانین منطقی را اثبات کند. و من فکر می کنم علت را باید در «قضیه ی ناتمامیت گودل» جست.
بنا به این قضیه که در مورد حساب است، هیچگاه نمی توان نظامی شامل تعداد محدودی از اصول موضوعه داشت که بتوان، صدق یا کذب خود اصول موضوعه را بر مبنای آن نظام تعیین کرد. بنابراین در هر نظام معنایی، همواره جملاتی وجود دارند که نمی توان ارزش آنها را معین کرد، و برای اینکار نیاز به نظام دیگری داریم. چه بسا برای اثبات صدق قواعد منطق هم نیاز به منطقی دیگری باشد! اما کریپکی ادعا کرد که توانسته تمامیت منطق موجهات را اثبات کند و حتی در صورت پذیرفتن این ادعا، نمی توان در مورد تمامیت کل منطق نظر داد.
نکته ای مهمی که در مورد منطق وجود دارد، صوری بودن آن است. این بدین معناست که استنتاج منطقريا، معنای گزاره ها را تغییر نمی دهد، بلکه صرفا صورت و ساختار آن ها را تغییر می دهد. بنابراین معنای «نتیجه» تبعا با «مقدمات» یکی باید باشد.
اما «غلامرضا فیاضی» در پاورقی صفحه ی 20 کتاب مظفر ادعای عجیبی می کند:
نقل قول:حقیقت آن است که منطق بحث از ماده ی استدلال را نیز بر عهده دارد، و بیان می کند که اندیشه ی صحیح با چه ماده و بر چه هیاتی شکل می گیرد.
این سخن تنها از جهت خاصی می تواند صحیح باشد، که به خصوص در منطق فرگه جلوه ی روشن تری می یابد. بگذارید مثالی بزنم:
تابع زیر را در نظر بگیرید: « .... برادر حسین است.»
ما می توانیم در جای خالی این تابع بگذارید «حسن». آنوقت گزاره معنادار خواهد بود و می توانیم در شرایط خاص در مورد ارزش آن قضاوت کنیم. اما فرض کنید در جای خالی بگذارم:«سنگ»! در این جا می بینیم که گزاره معنادار نخواهد بود، دلیلش هم روشن است: به دلیل اینکه سنگ اساسا مشمول نسبت «برادری» نمی شود. بنابراین می بینیم که هر تابع دارای دامنه ای است که اشیاء یا نام های خاصی را شامل می شود. از این جهت می توان گفت که تبیین گزاره ها، به معنا هم مربوط می شود. در غیر این صورت منطق کلاسیک که یکی از صورت های منطق صوری است در مورد «ماده ی» گزاره ها حرفی برای گفتن ندارد.


پایان پیش درآمد

خسته نباشید!


*مطالب همزمان در سایت خانه فلسفه نیز منتشر می شود.

رهام برکچی زاده


ارسال در تاريخ
[تصویر: chp_aristotle.jpg]
صورت نقادانه ای که ارسطو نسبت به افلاطون می گیرد در اصلی ترین و به عبارتی پایه فلسفه افلاطونی است یعنی مثل؛ و روشن است وقتی که اصلی مهم که عموم نظریات افلاطون بر آن بنا شده است به نقد گرفته شود در نتیجه نظریه ی هنر افلاطون نیز کنار گذارده می شود.
ارسطو بر خلاف استادش که نگاهی مشکوک و تا حدی منفی به هنر داشت کاملا دیدی متفاوت به مسئله هنر دارد و البته به مانند افلاطون که هنر را باید در نظریه فلسفی اش جستجو کنیم مفهوم هنر را نیز باید با نگاهی به فلسفه اش مورد بررسی قرار دهیم.
ارسطو برخلاف افلاطون که محسوسات را نازل ترین مرتبه شناخت می دانست، محسوسات را اولین مرحله شناخت می دانست و شناخت را اینگونه تقسیم بندی کرد:
1-تئوریک(نظری)
2-پراتیک(عملی)
3-پوئتیک(صناعی)
که در شاخه سوم کتابی به نام poetice نوشت که این واژه به زبان عربی بوطیقا و به فارسی ترجمه می شود فن شعر؛ فن شعر درباره ی تراژدی و کمدی سخن به میان آورده و محاکات را امری مثبت دانسته است و یک فعل برای لذت طبیعی انسان آن را شمرده است.ارسطو تقلید را عین عالم خارج را مجسم کردن نمی دانست و اعتقاد داشت که باید در این فرآیند تخیل انسان نیز دخیل باشد.

[تصویر: expressionism_art.-merello.-__alexander_...stotle.jpg]

ارسطو اولین کسی است که مفهوم تخیل را در هنر مطرح کرد{نظر شخصی:صرفا در یونان}؛ بدین ترتیب وقتی سخن از تخیل به میان آید با چارچوب خشک تقلید را کنار زد.
نگاه ارسطو را به هنر را در چارچوب غایت شناسی وی در نظر گرفت؛ ارسطو معتقد است که تئاتر تنها هدفش ایجاد لذت نیست بلکه می خواهد واکنش هیجانی را در مخاطب ایجاد کند و این واکنش هیجانی به فرآیندی می انجامد که ارسطو آن را کاتارسیس می نامد.
مخاطب تئاتر دو حس را تجربه می کند:
ترحم
ترس

در تراژدی یونانی مهم این است که قهرمان ترازدی یک انسان فراتر از حد متوسط است این قهرمان در مقابل خدایان قرار می گیرد و تراژدی حاصل نزاع انسان و خدایان است. حوادث مختلفی برای قهرمان داستان می افتد که قهرمان در انها مقصر نیست. مثلا نمی داند که با کسی که مبارزه می کند پدرش بوده و آن را می کشد و نکته مهم این است که در تراژدی تناسبی میان جرم و مجازات نیست کوچک ترین خطا بزرگترین مجازات را دارد. این دوحس در هم ادغام می شود و نتیجه ی آن کاتارسیس است که به معنی تزکیه و تذهیب نفس است، ارسطو معتقد اس مخاطب تراژدی دچار تزکیه و تهذیب نفس است .
به عبارتی هنر برای ارسطو خاصیتی درمانی هم دارد، واژه کاتارسیس را ارسطو از پزشکی گرفته است.
به عبارتی در نظام فلسفی ارسطو کاتارسیس غایت هنر است و باید گفت که هنر با اوهام سر و کار ندارد و این دقیقا نقطه ی مقابل نظر افلاطون به هنر است.
پس از این دو فیلسوف نظریه بازنمایی مطرح شد.

فرشاد نوروزی
ارسال در تاريخ

مورخان فلسفه همگی سیر تاریخ فلسفه را از یونان آغاز کرده،از قرون وسطی غرب گذرانده اهد و با تفکر عصر جدید غرب به سر منزل رسانده اند.
اما حقیقت این است که در دوره یونان باستان با بررسی شواهد تاریخی به این نتیجه می رسیم که تا چه حد آنها از فرهنگ و اندیشه ایرانیان متاثر بوده اند و همینطور در فلسفه جدید غرب کاملا مشهود است تاثیر پذیری فلاسفه آنها از ابن سینا و ابن رشد و.... .
اما در این سلسله دروس تاریخ فلسفه سعی می شود که تاثیر پذیری یونانیان و همچنین فرهنگ یونانی و ایرانی و... در طی چند مقاله بیان شود.
اما چطور تاریخ فلسفه بخوانیم درحالیکه تاریخ فلسفه شامل ((نظامهای مردود و از لحاظ معنوی مرده است،زیرا هر یک دیگری را کشته و دفن کرده است.)) {تاریخ فلسفه / هگل/ج1/ص119}
آیا کانت اعلام نکرده است که متافیزیک همواره ذهن انسان را با امیدهایی که هرگز از میان نمی رود و با این همه هرگز به انجام نمی رسد،معلق و بلاتکلیف می گذارد. و در حالیکه هر علم دیگر دائما پیشرفت می کند در متافیزیک آدمیان دائما گرد یک نقطه می گردند بدون اینکه به جایی برسند.
باری حتی اگر فرض کنیم تمام فلسفه های گذشته نه تنها مورد چون و چرا بوده اند بلکه همچنین مردود بوده اند،باز هم این امر درست است که خطاها همیشه آموزنده اند.
اگر الف نظریه ب را مورد چون و چرا قرار دهد و آن را رها کند،این به خودی خود اثبات نمی کند که نظر ب ناقص است و باید کنار گذاشته شود،زیرا شاید الف آن را با دلایل ناکافی ترک نموده است یا مقدمات غلطی اختیار کرده باشد .
در ایران هم فلاسفه ای دیدگاه های عده دیگر را نقد کرده اند و یا بسیاری از فلاسفه مان دیدگاه های یونانی را نقد کرده اند یا آنها را پایه ای قرار دادند برای اندیشه ای کاملتر اما همواره این موضوع وجود داشته است که نگاهی به گذشته بوده است.
به طور مثال مارتین هایدگر نیز اندیشه فلسفی خود را در برخورد و مطالعه سه دوره در تاریخ فلسفه بدست می دهد؛ نخست با بررسی اندیشه یونانیان باستان،قرون وسطی و سرانجام در تعامل فکری با فلاسفه معاصر خود که بسط این موضوع باشد در مقاله ای جداگانه.
اما اینکه بخواهیم صرفا به گردآوری محض عقاید بپردازیم و فهرست وار این عقاید را لیست کنیم داستانی بی فایده یا پژوهشی عالمانه خواهیم داشت.
هیچ فلسفه ای نمی تواند شناخته شود مگر دربستر تاریخی و در ارتباط با نظامهای فلسفی دیگر،کسی نمی تواند واقعا بداند که افلاطون به چه چیز دست یافته یا چه چیز او را بر آن داشته است که آنچه را گفته بگوید جز اینکه چیزی درباره ی فکر هراکلیت یا فیثاغوریان وسقراط و... دانسته باشد.
یا چطور ممکن است که کسی با پیدایی دین زرتشت در ایران آشنایی داشته باشد و نتوانداین را بفهمد که در ایران فلسفه مبنایی برای پیدایی آیین بوده است در حالیکه در یونان نیز در سالیان دراز این امر بوقوع پیوسته است.
یا مگر این امکان دارد که افلاطون بدون تاثیر پذیرفتن از حکومت های اطراف یونان و شیوه حکومت داری آنها نظریه سیاسی اش را ارائه دهد.
تاریخ فلسفه نمایش جستجوی حقیقت از سوی انسان است،ذهن بشر همواره در پی پاسخگویی به چرا های است که در حضور او در طبیعت بدست آمده است اینکه از کجا بوجود آمده است و دنیای مبهم پس از مرگ و.... آغازین پرسشهای ذهن بشر بوده است و طبعا هرجا انسانی بوده است این سوالات نیز همراه او بوده است پس نباید فلسفه را محدود کرد در کنار یونانیان اقوام عقب مانده زندگی نمی کردند بلکه یونان در برابر بابلیان،ایرانیان و مصر و فنیقیه و... بسیار ابندائی بوده است.
در تواریخ فلسفه خیلی بیش از آنچه بوده است از یونانیان دفاع شده است در حالیکه آنطور که گفته شده است نبوده است و با بررسی های دقیق تاریخی و به دور از حب و بغض نتایجی متفاوت بدست می آید از طرفی تاریخ نویسان یونانی تا جایی که توانسته اند اقوام اطراف خود را سبک شمرده اند واقعا جای تعجب دارد که قومی به عظمت ایران باستان را بربر خوانده اند این موضوع بدون بررسی تاریخی مضحک و مسخره است که یک قوم ابتدایی یک امپراطوری را بربر بخواند در حالیکه ایرانیان همواره به اقوام اطراف خود نهایت دوستی زیسته اند.
اشاره ای می کنم به جریان حمله یونان به ایران؛یونانیان به خدایانشان و خوابگذارانشان اعتقادی راسخ داشتند وقتی پادشاه یونان خواب خود را به خوابگذار معبد دلفی می گوید خواب او را اینگونه تعبیر می کند که باید به ایران حمله کنید و مطمئنا پیروز خواهی شد وقتی یونانیان به ایران حمله کردند نه تنها شکست خوردند بلکه نیمی از کشورشان به تصرف ایران درآمد البته این حضور ایرانیان به حدی برای مردمان یونانی خوش آمد که از اینکه مردم یونان بر علیه پادشاهی که ایرانیان برسر آنها نهاده بودندشوریدند هراکلیتوس مدتی افسرده و ناراحت بود که البته در جای خود این موضوع را شرح می دهم.{پرداخت به یونان شناسی باشد برای جلسه آینده}
بدین ترتیب باید یادآور شد که فهم فلسفه هر فیلسوف نخست باید در بستر تاریخی وی و در ارتباط با دیگر فیلسوفان درک شود و دیگر آنکه باید برای مطالعه تاریخ فلسفه نوعی همدلی یا به عبارتی هم ذات پنداری وجودمان را فراگیرد تا بتوانیم مسایل را با یک تعقل ابتدایی درک کنیم و در مرتبه دیگر به تحلیل آن بپردازیم نباید فراموش کرد که دیدگاه های انسانهای گذشته بناهایی برای اندیشه امروزمان است.
در پایان باید قدری به اندیشه در میان رومیان هم اشاره کنم،رومیان بر خلاف یونانیان بیشتر اهل فایده گرایی اخلاقی بودند تا آنچه در آغاز ذات فلسفه یونانی را تشکیل می داد،بیشتر رومیان در مواردی چون ادبیات و فلسفه و هنر متاثر از یونانیان بودند اما به حق در زمینه سیاست و حکومت از یونانیان پافراتر گذارده اند.

فرشاد نوروزی

ارسال در تاريخ
[تصویر: oneandthreechairs.jpg]

نظریه هنر افلاطون دو محور اصلی دارد : 1. نظریه فلسفی مثل 2. واکنش اش به اوضاع سیاسی زمانه ی خود که بر مفهوم هنر در اندیشه وی تاثیر داشت.
اساس نظریات سیاسی افلاطون در کتاب جمهور قرار دارد که در آن در پی تاسیس یک آرمان شهر(مدینه فاضله) است و در آن قوانین محکم و ماشین واری را بیان نموده است و البته نگاه منفی نسبت به شاعران در مدینه فاضله دارد.
در دوره افلاطون شاعران وظیفه آموزش جوانان را بر عهده داشتند و تربیت و آموزه های اخلاقی یونانیان توسط آنها صورت می گرفت.
افلاطون با این آموزه های اخلاقی مخالفت کرد چرا که اعتقاد داشت در آثار هومر فراوان به خدایان دروغ بسته شده است، و اگر جوانان این اشعار را بخوانند قبح مسائلی که تلاش می شود انجام ندهند از میان می رود چراکه خدایان آن را انجام می دهند.
همچنین ایراد دیگر افلاطون بر شاعران این است که آنها در اشعار خود نظام اداش و جزا ر بخوبی نشان نمی دهند.
همچنین یونانیان اعتقاد داشتند که شعر حاصل الهام است، و الهام از طریق الهه ها به شاعران الهام می شود و البته شاعران را دارای جنون الهی می دانند باید گفت که اینکه شعر الهام می شود به شاعران به این معنا است که، شاعران هیچ علم و اگاهی ندارند و یک مقلد صرف هستند بنابراین دلیل وی برای انتقاد از الهام رفا عدم آگاهی و معرفت در میان شاعران است.
از طرف دیگر افلاطون در آرمان شهر شعری را می پسندد که انسان ها را در جنگ ترغیب به شجاعت نماید و همینطور موسیقی مفید است که حماسی باشد. این نگاه افلاطون بیانگر توجه وی به تاثیر موسیقیایی و برانگیختگی درونی انسان است که باید در جهت مثبت آن به کار گرفته شود.
افلاطون تا حد زیادی به سانسور اعتقاد داشت و معتقد بود هنر نباید آزاد باشد و از این بابت که تقلید را نفی میکند و تقلید هم اساس و شالوده ی هنر است نافی هنر است. البته ارسطو دیدگاهی کاملا متفاوت با افلاطون دارد که در ادامه درباره ی آنهم بحث خواهیم کرد.

فرشاد نوروزی
ارسال در تاريخ

[تصویر: L554D00Z.jpg]

در برخورد با فلسفه هنر یونانی دو چهره شاخص با دو عقیده متفاوت وجود دارند : افلاطون و ارسطو

ریشه ی مفهوم هنر را باید در واژه MIMESIS که به معنای محاکات یا شباهت و تقلید می باشد،جست. اساس هنر برای این دو فیلسوف این واژه است یعنی تقلید؛ در باب نظریه ی تقلید افلاطون منتقد به هنر است.
بحث درباره ی هنر از منظر افلاطون را باید در دو بخش تقسیم نمود معرفت شناسی و سیاست و اخلاق
اساس نظریه ی معرفتی افلاطون نظریه ی مثل است. افلاطون بر اساس این عالم مثل به یک سلسله مراتبی در عالم قائل است که پایین ترین مرتبه آن به محسوسات اختصاص دارد و این محسوسات رونوشت و کپی هستند از از عالم مثل.
بدین ترتیب باید گفت که آثار هنری نیز اصلشان در عالم دیگری (مثل) است؛ مثالی که افلاطون می زند یک تختخواب است. یک تختخواب را تصور کنید، این تختخواب یک اصل دارد و آن تختخواب مثالی(که در عالم مثل وجود دارد) است، در مرتبه ی دوم وقتی یک صنعتگر می آید از این تختخواب مثالی تقلید می کند و یک تختخواب در جهان محسوسات می سازد حال در نظر بگیرید که نقاش از آن تصویری را می کشد-کار نقاش تقلید تقلید است-.
افلاطون کار صنعتگر را تقلید می داند،نقاشی یا هنر از نظر افلاطون رابطه ی ضعیفی با حقیقت دارد که در مرتبه ی سوم و در مرتبه ی پایین وجود دارد و ارزش چندانی ندارد.
در یک نگاه می توان در مثال غار جایگاه هنر را همچون سایه ها دید که صرفا توهمی بیش نیستند.

فرشاد نوروزی
ارسال در تاريخ

فلسفه چیست؟

دوستداری دانش ؟ در دنیای امروز بیش از صدها رشته علمی در دانشگاه ها وجود دارد و بس شگفت آور است که مراد از فلسفه ، دوستداری هیچ یک از این دانش ها نیست.لفظ فیلوسوفیا زمانی از فلسفه به دست داده شد که دانشها این همه گسترده نبود،و حد و مرز مشخصی برای دانشها وجود نداشت اما با گذشت زمان دانشها هم پیشرفت کردند و به شیوه ای تخصصی از هم جدا شدند.

اما با این وصف باید در دنیای معاصر تعریفی تازه از فلسفه داشته باشیم -البته در کتب آموزشی فلسفه در ایران هنوز هم از تعریفی که گذشت برای فلسفه استفاده می شود- باید در دنیای امروز فصلی برای فلسفه قائل شویم. فلسفه، دانش نمی تواند باشد چراکه ویژگی هایی که می توان برای دانش متصور بود در فلسفه وجود ندارد، در دانش خصلت انباشتی و برهم افزایی وجود دارد حال آنکه در فلسفه چنین چیزی وجود ندارد.

ما لفظ فیلسوف را هم برای شارحان و هم برای فلسفه ورزان به کار می بریم؛ دوستداری دانش با دانایی خیلی متفاوت است و عامل فصل بحث ما نیز در همین مسئله است. براستی همان طور که در مسائل تشکیک وجود دارد در اطلاق مفاهیم نیز وجود دارد؟ در تعریف فلسفه اگر بگوییم دوستدار دانایی باید دانایی را تعریف کنیم که آیا دانایی بر دانستن عمومی علوم اطلاق می شود یا در پی پاسخ دادن به پرسشهای بنیادین بودن که اگر اینطور باشد تمامی علوم در پی این موضع هستند. مراد از فیلسوف اگر متفکر فرهنگ و سرزمینی در روزگاری خاص باشد باید گفت که او حتما از این جامع نگری که امکان طرح سوالات زمانه را می دهد برخوردار بوده است و اگر منظور متخصصان دانشگاهی فلسفه باشند شان آنها مآلا به اندازه شان آموزشی و پژوهشی هر دانشگاهی دیگر در هر رشته دیگری است و الزاما جایی در تاریخ تفکر ندارند.

فرشاد نوروزی

ارسال در تاريخ

واژه فلسفه ریشه ای یونانی دارد و معرب از philosophia است که خود این واژه مرکب از دو قسمت است فیلو به معنای دوستداری و سوفیا به معنی دانایی است؛پس ترجمه این واژه دوستداری دانایی است.نمی توان برای تفکر سبقه ای قومی قرار داد اما بر اساس قدیمی ترین آثار مکتوب فلسفی یونان را مهد فلسفه دانسته اند.

مفهوم چرایی نهفته در حادثه هایی که پاسخی درباره ی آنها نداریم مفهوم چرایی مطرح می شود و فلسفه تبیین گر عقلانی آن است.این دیدگاه مردم عادی و ساده ترین برداشتی است که از فلسفه به ما دست می دهد.فلسفه در معنای عمومی و آنچه به عنوان یک دانش مطرح است تفاوتهای زیادی دارد اما نقطه ی مشترک که می توان از هر دو آن یافت همین مفهوم تبیین عقلانی پدیده هاست.

ارسطو می گوید: (( اعجاب و حیرت است که نخستین اندیشمندان و همچنین مردم امروز را به بحثهای فلسفی کشانیده است.)) این که بخواهیم تعریف یک یا چند جمله ای درباره ی فلسفه داشته باشیم کاری عبث و بی فایده است و هرچند که همواره عده ای تعریفی داشته اند اما بی شک ناقص و نا توان است از بیان حقیقت فلسفه گستردگی و عمق فهم فلسفه مانع از تعریف دقیق آن می شود و در وادی کلمات نمی گنجد. تعریف فلسفه مستلزم درک و فهم حقیقت دانش است و این امر محقق نمی شود مگر به صیرورت و حرکت بسوی علم.

نگاه فلسفه نگاهی ریشه یاب است و فیلسوف همواره می کوشد تا از ظاهر پدیده ها فراتر رود و آنچه را که در بن و باطن پدیده هاست بشناسد.

فرشاد نوروزی

ارسال در تاريخ

جهانی را که حرکت جوهری برای ما متصور می کند دنیایی است که از ضعف رو به مرتبه کمال می رود.انسانی که در این جهان قرار دارد یک هویت ثابت نیست که دچار احوال کودکی تا پیری و مرگ شود بلکه وجودی سیال است که از پایین ترین درجات وجود اسفل سافلین تا برترین درجات یعنی نزدیکی به وجود حق تعالی و هم نشینی با ملکوتیان عرصه ی تغییر و حرکت اوست.


جزء ها را روی ها سوی کل است/ بلبلان را عشق با روی گل است

آنچه از دریا به دریا می رود / از همان جا کامد آنجا می رود

از سر که سیلهای تیز رو / وز تن ما جان عشق آمیز رو


طبق نظریه حرکت جوهری هیچ نقطه ثابتی در جهان وجود ندارد و همه موجودات و کائنات در تکاپوی دامی هستند و به سو قیامت کبرا که همان قیامت امر است رهسپاراند.


تا مهر رخت بر همه ذرات بتابید / ذرات جهان را به تک و پوی تو دیدیم

در ظاهر و باطن به مجاز و به حقیقت  /خلق دو جهان را همه رو سوی تو دیدیم

فرشاد نوروزی

ارسال در تاريخ
اینکه دقیقا انسانها از چه دوره منطقی فکر می کردند دقیقا مشخص نیست البته منظورم از منطقی فکر کردن آن است که بشر قواعد و قالبهایی را برای اندیشیدن صحیح ایجاد نموده باشد.
اما به هر صورت ارسطو نخستین کسی است که منطق را به شکل مدون در آورده است.این علوم در دوره مامون خلیفه عباسی از طریق حوزه اسکندریه وارد عالم اسلام می شود. در سال 277 هجری مرکز بیت الحکمه در بغداد بنیان نهاده شد،و از دانشمندان گندی شاپور دعوت به همکاری شد.
کتب ارسطو در این دوران است که به عربی ترجمه شد البته این دوره دوران رواج نهضت ترجمه بوده است و یکی از دلایل آن حمایت خلفا از این نهضت بوده است که آنهم با نفوذ وزرای ایرانی در میان آنها بوده است.مشهور است که وقتی یکی از این کتب به عربی ترجمه شد مامون هم وزن آن به عنوان حق الترجمه به مترجم ،طلا داد.به تدریج بیت الحکمه به یک مرکز علمی گسترده تبدیل شد و در آنجا دانشمندان زیادی در رشته های گوناگون به تحقیق و تدریس پرداختند.
ابونصر فارابی پدر منطق اسلامی شناخته می شود بر آثار منطقی ارسطو شرح های متعددی نگاشته است وی ابتدا از شاگردان بیت الحکمه بود و بعدها از استادان آنجا شد.

ابن سینا بزرگترین منطقدان اسلامی است و دارای تالیفاتی در این زمینه است از جمله منطق شفا و منطق الاشارات بر کتاب وی شرحهای متعددی نوشته اند ؛مشهورترین آن برای خواجه نصیرالدین طوسی است.خواجه خود از بزرگان این علم است و مهمترین کتابی که در زمینه منطق به زبان فارسی نوشته شده است متعلق به وی است{اساس الاقتباس}.
شاگرد خواجه،علامه حلی است وی شرحهایی برا آثار خواجه نگاشته است،شاگرد علامه حلی،قطب الدین رازی است که وی بر کتب مهم منطقی چون رساله شمسیه و مطالع الانوار و نیز بر شرح خواجه نصیر بر اشارات شرح نوشته است.
از منطق دانان مشهور پس از ابن سینا می توان به عمر بن سهلان ساوی اشاره کرد که مهمترین کتاب وی در زمینه منطق البصائر النصیریه است و همچنین وی آثاری در منطق به زبان فارسی تالیف نموده است.البته به کوشش محمد تقی دانش پژوه موجود به چاپ رسیده است.{تبصره و دو رساله ی دیگر در منطق،انتشارات دانشگاه تهران،محمد تقی دانش پژوه}
خیلی خوب است که کتابهایی که در حین درس معرفی می کنم را مطالعه کنید،این عقب افتادگی ما ناشی از فراموشی هویتمان است و ملتی که هویتش را فراموش کند مانند آینه ای می شود برای اندیشه های ملل دیگر .... بگذریم.فیلسوف بزرگ ایرانی سهروردی نیز چندین کتاب در این زمینه نگاشته است.
پس از حمله وحشیانه مغول به ایران تعداد منطق دانان در ایران کاهش یافت و بسیاری از آثار مشهور اندیشمندان ایزانس در آتش حضور نکبت بار اقوام وحشی مغول سوخت از جمله کتاب منطق المشرقین ابن سینا که به حقیقت باید هزاران آه و افسوس گفت.پس از این دوران تقریبا آنچه بود تعلیقه و تحشیه بر آثار گذشتگان بود.
منطق ارسطو هم در مشرق و هم در مغرب مورد توجه بوده است و تصور همگان این بوده است که آن نهایت و کمال علم منطق است.حتی کانت فیلسوف آلمانی هم به همین نحو اظهار نظر می کند.اما 50 سال پس از کانت ،گوتلوب فرگه فیلسوف آلمانی منطق جدید را بنیان گذاشت.
فرگه در این زمینه کتابی به نام مفهوم انگاری تالیف کرده است ، که در آن اشکال و صورتهای منطقی اندیشه را به صورت نمودارهای دو بعدی نشان داده است.
در نظام منطقی وی پاره ای از شکلهای استنتاج ساده به عنوان اصول موضوعه پذیرفته شده است و سایر اشکال و صور معتبر استنتاج به کمک بعضی قوانین منطق از آنها استخراج می شود.
پس از فرگه بزرگترین گام در پیش برد منطق جدید را برتراند راسل و وایتهد برداشته اند،این دو فیلسوف و ریاضی دان به انتشار سه جلد کتاب به نام اصول ریاضیات مبادرت کردند.هدف از انتشار این کتاب آن بود که نشان دهند چگونه می توان ریاضیات محض را از علم منطق استخراج کرد.این کتاب موجب تحولی بزرگ در علم منطق شد و توجه بسیاری از ریاضیدانان به این رشته معطوف شد و این امر سبب شد در منطق ریاضی و ریاضیات جدید پیشرفتهای بسیاری ایجاد شود که همچنان ادامه دارد.

ارسال در تاريخ

ملاصدرا انکار حرکت جوهری را از آثار عقیده به اصالت ماهیت می داند. در نگرش اصالت ماهوی هر چیزی دارای ماهیت و جوهر معینی است و همین جوهر و ماهیت است که واقعیت و عینیت دارد.واقعیت هر چیز در گرو ماهیت آن است و تغییر و تبدیل ماهیت موجب نفی واقعیت شی خواهد شد.

طبق این دیدگاه انسان چه کودک باشد یا جوان و سال خورده همان انسان است؛ماهیتی واحد است که صفات گوناگون مانند کودکی و جوانی و کهولت بر او وارد شده و دست روزگار از جوهر و نهاد او به کلی کوتاه است.

حکمت متعالیه اندیشه اصالت ماهیت را کنار گذارد و به جای آن بینشی نو ایجاد نمود. از نظر ملاصدرا چون وجود اشیا اصیل است و ماهیت آنها امری اعتباری است هر تغییر و دگرگونی باید در متن واقعیت یعنی در وجود اشیا ایجاد شود. ملاصدرا از منظر اصالت وجود موجودات را به دو بخش تقسیم می کند:

• موجود ثابت
• موجود متغیر


موجود ثابت

موجود ثابت موجودی است که در مرتبه ی معینی از وجود قرار گرفته و نزول و صعودی ندارد و به اندازه ی ظرفیت خود از نعمت وجود برخوردار است. موجود ثابت آن است که کمال وجودی ممکن خود را دریافت کرده و بدین جهت از قوه و قابلیت مبراست؛به عبارتی استعداد تغییر و شدن ندارد بلکه فعلیت محض است.چنین موجودی از عالم ماده و طبیعت برتر است. طبیعتی که سراپا آکنده از قوه و استعداد و تغییر و شدن است.موجودات ثابت همان فرشتگان هستند که به عالم ماورای طبیعت تعلق دارند و شدت وجودی آنها از موجودات طبیعت بسی افزون تر است.


موجود متغیر

موجود متغیر وجودی سیال و جاری دارد و به جهت ضعف مرتبه وجود از ثبات و قرار محروم است. وجود این موجود در بستر حرکت پخش و پراکنده است و برای تقریب آن به ذهن می توان از ابعاد سه گانه ی اجسام مدد گرفت. جسم دارای سه بعد است؛ طول،عرض و ارتفاع به بیان دیگر وجود هر جسم،وجودی است ممتد که در سه جهت کشیده شده است. هرجا جسمی باشد بعد و امتداد از ذات آن جدا نشدنی است؛یعنی وجود جسم در ابعاد مکانی پخش و گسترده است.

وجود جسم طبیعی علاوه بر ابعاد سه گانه مکانی یک بعد و امتداد زمانی هم دارد؛ یعنی در زمان هم جاری است.به کشش وجود جسم مادی در امتداد زمان حرکت و تغییر گفته می شود.موجود متغیر که با قوه و فعلیت آمیخته است،در امتداد زمان سیر می کند و جزیان می سابد. در واقع وجود آن در طول زمان به فعلیت بیشتر می رسد و کاملتر می شود.

بنابراین همانطور که گسترش جسم در ابعاد سه گانه ی هویت و وحدت آن را به خطر نمی اندازد بلکه عین هویت آن است.تغییر و حرکت و سیلان نیز هویت و وحدت موجود را به خطر نمی اندازند بلکه عین وجود تدریجی و جریان دار آن است.پس از گم شدن متحرک نباید هراسی داشت.

فرشاد نوروزی


ارسال در تاريخ
حرکت یکی از صفات اشیاست که نظر فلاسفه را بسیار به خود مشغول کرده و صدرالمتالهین نیز بر اساس اصالت وجود دیدگاهی بدیع در این زمینه عرضه نموده است.در میان صفاتی چون رنگ و مزه و زبری و نرمی و… حرکت و دگرگونی حالتی متفاوت است؛زیرا صفاتی چون رنگ و اندازه و شکل و… شی را عوض نمی کند بلکه بدان چیزی می افزایند اما حرکت سبب دگرگونی تدریجی شی است؛ و ثبات آن را تغییر می دهد.
حرکت شی را تابع خود می سازد و آن را مرحله به مرحله تغییر می دهد.تغییر و دگرگونی و به عبارتی حرکت مستلزم هستی و حیات هستند و شی ثابت فاسد می شود.
در قرآن هم خدای عالم را هر روز درکاری می داند و نظم و قانونی که در عالم است دارای کلیتی ثابت است و حقیقتی متغیر.


جوهر و عرض

دکارت در کتاب تاملات برای توضیح مفهوم جوهر و عرض این مثال را می زند:

قطعه مومی را در نظر بگیرید که تازه از کندو گرفته شده و هنوز مقداری عسل با خود دارد و بوی عطر گلهایی که موم از آن ها بدست آمده به مشام می رسد و شکل و اندازه آن مشخص است.وقتی ایت تکه موم را کنار آتش می گذاریم، بقیه ی طعمش از بین می رود،عطرش را از دست می دهد،رنگش تغییر می کند و شکلش به هم می خورد،حجم آن افزایش می یابد و کم کم روان می شود.آیا این همان موم است؟ عقل ما حکم می کند که این شی با وجود همه تغییرات همان موم سابق است. تفاوت در این است که اوصاف پیشین او جای خود را به اوصاف جدیدی داده اند.
فلاسفه آن جنبه از شی را که به خود متکی است و موضوع صفت ها و حالتهای گوناگون قرار می گیرد جوهر می نامند و صفات و حالاتی را که به آن شی وابسته هستند و از نظر منطقی بر آن موضوع حمل می شوند عرض می خوانند.
حکمای پیشین بر این عقیده بودند که حرکت و تحول در جوهر اشیاء نامعقول و نا ممکن است و تنها صفات و اعراض اشیا دچار دگرگونی می شوند.اگر تغییری در جوهر شی رخ دهد هویت شی دستخوش زوال می شود.
تکه یخی ذوب می شود یا نوزادی به جوانی تبدیل می شود؛در این مثالها متحرکی وجود دارد که در مسیری حرکت می کند در ذوب یخ چیزی داریم به نام آب (جوهر آب) که به حالت انجماد درآمده است و از آن به حالت مایع درآمده است همچنین جوهر انسان است که کودکی را پشت سر می گذارد و به جوانی می رسد. حکما تاکید بر این داشته اند که هر شی جوهری دارد که در آن تغییری بوجود نمی آید و ثابت است و تنها اعراض هستند که تغییر می کنند.
در هر لحظه از حرکت ما با متحرک جدیدی روبرو هستیم که با لحظه ی گذشته خود متفاوت است به قولی دوبار نمی توان از یک رودخانه گذشت چراکه همواره آبهای جدید جای خود را به آبهای دیگری می دهند.

هر نفس نو می شود دنیا و ما / بی خبر از نو شدن اندر بقا

پس لازمه ی فرض حرکت در جوهر ظاهرا قبول تباهی و نابودی شی متحرک است؛هر حرکتی به متحرک نیازمند است و اگر متحرک تباه شود دیگر چیزی نیست که حرکت کند؛بنابراین حرکت در جوهر ظاهرا نه تنها متحرک را گم می کند بلکه اصل حرکت را هم زیر سوال می برد.به عبارت دیگر حرکت در اعراض در سایه ی ثبات در جوهر امکان پذیر خواهد بود.

فرشاد نوروزی
ارسال در تاريخ
نظر صدرا بر ملاک نیازمندی معلول به علت

تا اینجا نظریات متکلمین و حکما را بررسی کردیم اما نظر صدرا در این باره نوگرا و متفاوت با آنچه در گذشته بیان شده است می باشد. صدرا در امکان فقری نظری عرفانی و مذهبی دارد و این دیدگاه بی شک الهام یافته از قرآن است. همچنین در این دیگاه اشکلاتی را که در نشر حکما وجود را دارد کاملا متفاوت است.

نگرش اصالت وجود صدرایی ریشه نیازمندی به علت را در ماهیت و امکان آن یعنی نسبت مساوی ماهیت به وجود و عدم جست و جو نمی کند بلکه آن را در حاق واقعیت یعنی وجود و هستی آن می جوید،معلولیت و وابستگی موجودات ناشی از ضعف مرتبه ی وجود آنهاست.

وابستگی و احتیاج در وجود ریشه در نقص و فقدان دارد.هر اندازه که موجودی از نظر رتبه پایین تر باشد و شدت وجودی کمتری داشته باشد ناقصتر و در نتیجه وابسته تر به مراتب مافوق خویش دارد.

براساس این نظریه اگر وجود در مرتبه خود چنان شدتی برخوردار باشد که هیچ نقص و ضعفی در آن متصور نباشد غنای ذاتی دارد و بی نیاز مطلق است.

یا ایها الناس انتم فقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید.{آیه ۱۵،فاطر}

طبق آیات قرآن تنها صمد و بی نیاز خداست و اوست که سرچشمه هستی و علت حقیقتی است و غیر او همه فقیر و محتاج هستند.

بنابر نظریه اصالت وجود اگر لحظه ای ذات الهی پرتو عنایت خویش را بازگیرد کل سلسله مراتب وجود محو و نابود می گردد و نور موجودات خاموش می شود.

به هرجا دانه ای در باغ و راغی است /  درون مغز او روشن چراغی است

بود نامحرمان را چشم و دل کور / وگرنه هیچ ذره نیست بی نور

بخوان تو آیه ی نور السموات / که چون خورشید یابی جمله ذرات

که تا دانی که در هر ذره خاک / یکی نوری است تابان گشته زان پاک

بنا براین موجودات عالم همه از حیث وجود خود ذات حق را نمایان می سازند و از حیث نقص و نیاز خود او را پنهان می کنند.

جهان جمله فروغ نور حق دان / حق اندر وی ز پیدایی است پنهان
فرشاد نوروزی
ارسال در تاريخ
حکما در بحث وجود و ماهیت وجود را بر ماهیت عارض می کنند ولی تعریف عرض و عارض شدن وجود بر ماهیت به چه معنی است درست معلوم نیست و با همه ی تفضیلاتی که وجود دارد در این باب نمی توان دریافت که عرض یعنی چه و گاهی چنان می نماید که گویی بین وجود و عدم که نقیضان هستند امر ثالث متوسطی به نام ماهیت هست که به ا صطلاح لا اقتضاء بین وجود و عدم است یعنی در تساوی میان بود و نبود قرار دارد که این سوال مطرح می شود آیا حالتی نا شناخته وجود دارد یا اینکه جمع نقیضین در ماهیت بر قرار است؟
وجود و ماهیت هر دو جنبه ای متفاوت از هر چیزی هستند یعنی جنبه ی وجودی و جنبه ی ماهیتی نه اینکه وجود مطلق چیزی باشد و ماهیت چیز دیگر و ترکیب این دو مقوم شی باشد.قذما نیز اینگونه گفته اند : ان الوجود عارض المهیه تصورا و اتحدا هویه.

فرشاد نوروزی
ارسال در تاريخ
امکان فقری

در باب ملاک نیازمندی معلول به علت برای درک مفهوم و جایگاه امکان فقری صدرا بهتر است مروری گذرا به نظر متکلمان و حکمای پیش از صدرا داشته باشیم.

متکلمان به نظریه حدوث(حادث و قدیم) اعتقاد دارند؛حادث در معنای فلسفی به چیزی اطلاق می شود که در گذشته نبوده است اما بعد موجود شده است یعنی نیستی آن بر هستی اش تقدم دارد و قدیم یعنی چیزی که از بی نهایت بوده است و تا بی نهایت نیز هست یعنی نیستی مقدم بر هستی برا او فرض نمی شود.
متکلمان اسلامی معتقدند که فقط خدا قدیم است و هر چه غیر از خدا همه حادث اند.متکلمان می گویند اگر چیزی حادث نباشد و قدیم باشد آن چیز هرگز به خالق و علت نیازمند نیست. پس اگر فرض کنیم که غیر از ذات حق اشیای دیگری هم قدیم اند،طبعا آنها از خالق بی نیاز و در حقیقت مانند خداوند واجب الوجود هستند. از طرف دیگر براهینی که حکم می کند واجب الوجود واحد است،اجازه نمی دهد که وجود ماسوی را واجب بدانیم. پس بیش از یک قدیم وجود ندارد و هرچه غیر از اوست حادث است.پس جهان حادث است و در نتیجه معلول.
فلاسفه نظر متکلمان را ناقص می دانند و اشکالات چندی بر آن می گیرند.حکما معتقدند که ملاک نیازمندی یک معلول به علت در خود شی است.باید خصوصیتی در شی یافت که هم چون نشانی دائمی معلولیت آن را نمایان سازد نه این که برای تحقیق در معلولیت شی لازم باشد به گذشته آن مراجعه کنیم و ببینیم که آیا زمانی در گذشته بوده یا نه؟
ابن سینا در نمط چهارم از کتاب اشارات و تنبیهات می گوید:
((موصوف بودن موجود به این که بعد از عدم و نیستس است،به فعل فاعل و اثر جاعل و علت ربطی ندارد.))
وجود معلول ذاتا به علت نیاز دارد و دلیل این نیاز را باید در خود آن پیدا کنیم.حکما منشاء این نیازمندی را امکان ذاتی می دانند.هر شی حادثی مقدم بر وجود و عدم خویش ذاتا یک ممکن الوجود است و این صفت هرگز از او جدا نمی شود.
((امکان ذاتی)) عبارت است از اینکه شی به حسب ذات و ماهیت خویش نه ضرورت وجود داشته باشد و نه امتناع وجود بلکه ذاتا هم قابل موجود شدن باشد و هم قابل معدوم شدن.
پس چیزی که ذاتا ممکن الوجود است،با وجود و عدم نسبتی متساوی داردو به همین جهت می طلبد که موجود دیگری آن را از حد تساوی خارج سازد و به عرصه ی وجود وارد کند؛ بنابراین حجت نیاز معلول به علت در همین امکان ذاتی یا تساوی ماهیت معلول نسبت به وجود و عدم نهفته است.

فرشاد نوروزی

ارسال در تاريخ

تشکیک وجود

ماهیات در کثرت هستند ولی مفهوم وجود همواره در یک معنی به کار می رود. مفهوم وجود مشترک معنوی است؛اشتراک معنوی وجود و اثبات این امر که آنچه در خارج اصالت دارد وجود است نه ماهیت،این نتیجه را در بر دارد که اشیا با آنکه از حیث خواص و آثار مختلف اند وهمه از آن جهت که موجودند یک حقیقت اند.این حقیقت همان اصل هستی اشیاست و اشیا و موجودات مختلف در حقیقت هستی با هم وحدت دارند.

با اعتقاد به اصالت ماهیت تفاوت و کثرت اشیا به روشنی قابل تبیین عقلانی است؛ زیرا ماهیات ذاتا مختلف و متنوع اند. اما در صورت اعتقاد به اصالت وجود این مسئله مطرح است که این موجودات که از منظر وجود حقیقتی واحد هستند،اختلاف خواص و آثار آ نها در چه چیز است؟

حکمت متعالیه این سوال را اینگونه تفسیر می کند:

هرچند وجود،حقیقتی واحد است اما این حقیقت واحد شدت و ضعف دارد و حقیقتی مشکک است یعنی وجود مراتب و درجات مختلف دارد. اختلاف موجودات در شدت و ضعف مرتبه ی وجودی آنهاست ولی همه ی موجودات در اصل وجود با هم وحدت دارند.تشکیک وجود و اختلاف در مراتب آن نظیر اختلاف نور قوی و ضعیف است. نور حقیقتی یگانه است ولی شدت و ضعف دارد و همین اختلاف در شدت و ضعف،موجب تمایز نورهای گوناگون از یک دیگر می شود. در عین حال،شدت و ضعف نور از حقیقت نور خارج نیست؛یعنی چنین نیست که نور در اثر ترکیب نور قوی با غیر خودش به وجود آمده باشد؛زیرا تاریکی چیزی جز نبود نور نیست و نبود نور چیزی نیست که بتواند با نور قوی ترکیب شود.بنابراین در موجودات ریشه کثرت به شدت و ضعف در مراتب وجود باز می گردد.

در هزاران جام گوناگون شرابی بیش نیست گرچه بسیارند انجم آفتابی بیش نیست

گرچه برخیزد زآب بحر موجی بی شمار کثرت اندر موج باشد لیک آبی بیش نیست

مسئله تشکیک وجود بیانگر نظریه وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.

کثرت اندر وحدت است و وحدت اندر کثرت است این در آن مضمر بود آن اندرین پیداستی

این دیدگاه صدرا بسیار به مراتب انوار اشراق نزدیک است و به عبارت دیگر تکامل یافته نظر سهروردی و ابن سینا درباره ی مراتب انوار و مراتب عقول است.

آیه ((الله نور السماوات و الارض)) تبیین گر وجود در موجودات است ؛زرتشت نیز اعتقاد دارد که عامل رشد و نمو موجودات نور است و حال سهروردی به اتکا به اندیشه های زرتشت مراتب انوار را در حکمه الاشراق بیان می کند و پس از او نیز در حکمت متعالیه با توجه به آیات قرآن ملاصدرا به تبیین نظریات خود می پردازد و هر موجود را در مرحله ای از انوار وجودی قرار می دهد و نور محض را خدا می داند که سرچشمه وجود در عالم است.

تفاوت آنچه توسط سهروردی درباره ی مراتب انوار بیان شد و آنچه که توسط ابن سینا درباره ی موجودات عالم می باشد در این است که شیخ اشراق مراتب موجودات را نور و ابن سینا عقل می داند.تقریبا با اصالت وجود و امکان فقری در فلسفه صدرا می توان دیدگاه و اندیشه مذهبی- عرفانی او را درک کرد.

فرشاد نوروزی

ارسال در تاريخ

تحلیل مسئله اصالت وجود

باید این را در نظر گرفت که هر آنچه که ذهن انتزاع می کند مستلزم وجود آنها در خارج نیست. معمولا آنچه در ذهن ما بوجود می آید مفاهیمی است که در عالم واقع آنها را دیده ایم و تخیل اصولا ایجاد تغییر در اساس واقعیات است.ممکن است بسیاری از مفاهیم و تصورات در ذهن ما وجود داشته باشد اما چون مابازای خارجی ندارند ما آنها را فاقد وجود می دانیم بنابراین می توان گفت وجود در فلسفه یعنی هر آنچه در عالم خارج وجود داشته باشد اما با این تفکر بسیاری از مسایل فلسفی مبهم و حذف می شوند.

مبدا وجود را خدا می دانند اما خود این خدا وجودی خارجی در عالم ندارد و به چشم نیامده است پس طبق نظر متکلمین در باره ی وجود، او نیز تخیلی است و صرفا ماهیت دارد نه وجود.اما این موضوع به سبب نارسایی تعریف وجود و درک و تفهیم آن است. از طرف دیگر معنای وجود و ماهیت در خارج عین هم است و محال است که دو مفهوم جدا از هم باشد وقتی ما معنای وجود داشتن را بودن در عالم واقع دانسته ایم این را نیز باید پذیرفت که میان وجود کتاب و ماهیت آن در ذهن دو مفهوم متصور شدن نیز خطاست چراکه ما عالم واقع را مبنا قرار داده ایم.

وقتی وجود را بر چیزی حمل می کنیم مانند اینکه می گوییم ستاره هست،کتاب هست و نباید این وجود را به معنای حضور در عالم واقع دانست چرا که با این حساب وجود موجوداتی چون خدا و فرشتگان و به طور کلی هر آنچه انسان به صورت مشهود نمی بیند دانست بلکه مفهوم وجود را باید به معنای هستی داشتن و حیات تلقی نمود.

این سخن متکلمین سخت دچار تناقض و اشتباه است چرا که آنها معتقدند که انسان پس از مرگ طبق گفته ی قرآن روح دارد و روح او باقی است و جسمش فانی اگر وجود انسان را حضور در عالم واقع بدانیم پس از مرگ چون جسمش دیگر در عالم نیست پس بر اساس گفته ی متکلمان باید او را معدوم بدانیم و تنها ماهیتش است که در ذهن ها می ماند در اینجا دو تناقض وجود دارد اول اینکه با این تفسیر پس از مرگ انسان تنها ماهیت است که می ماند بنابراین مشخصا ماهیت اصالت دارد نه وجود و نکته دوم آن که طبق این نظر دیدگاه خود متکلمان بر اساس شریعت درباره ی مرگ رد می شود،و این یعنی تناقض گویی

فرشاد نوروزی

ارسال در تاريخ

فلاسفه اسلامی وجود را بدیهی می دانند و آن را مقدم بر ماهیت می دانند اما مسئله ای که مطرح می شود این است که در آغاز کتب فلسفی اسلامی همواره بابی مفصل درباره ی وجود نوشته شده است در حالیکه وجود را بدیهی شمرده اند و بیشترین بحث را درباره ی امری بدیهی اختصاص داده اند که این موضوع در مقالی جدا باید بررسی و مطالعه شود.

اشراقیون را گفته اند که برای ماهیت اشیاء اصالت قائل اند و وجود هر شی را عارض بر آن و وجود را فقط در ذات باری تعالی اصیل و مستقل می دانند؛ درحالیکه در هیچ جا این مسئله صراحتا نیامده است.در حکمت متعالیه علاوه بر آنکه وجود مطلق از آن خداوند است،در هر شی آنچه که به آن واقعیت می بخشد وجود است نه ماهیت آن. این وجه افتراق از دو نگرش از یک حقیقت واحد بوجود آمده است.بنابراین در اصالت وجود اسلامی اشیاء از یکدیگر در ذات خود جدا نیستند بلکه همه به درجاتی بهرمند از وجود هستند و پرتویی از وجود مطلق را دارا هستند.

{البته برای توضیح تکمیلی لازم به ذکر است که این حقیقتی واحد است که در افکار عرفا نیز وجود دارد. برداشت از یک حقیقت مطلق و واحد است که همان ذات خداوند است که همه چیز از آن سرچشمه می گیرد حال به قول خمینی عرفا با ظاهر و مظهر و تجلی و فلاسفه با علت و معلول و مبدا و اثر؛ اختلاف در عنب و انگور است.}

وقتی می گوییم کتاب هست دو مفهوم برداشت می شود اول کتاب(ماهیت) و دیگر هستی (وجود).حال این سوال مطرح می شود که واقعیات مابازا کدام یک از این دو هستند.واقعیت خارجی هرچه باشد واحد است و ممکن نیست واقعیت یگانه مصداق و مابازاء دو مفهوم کاملا متمایز از هم قرار گیرد.از طرف دیگر این هردو مفهوم نمی توانند اعتباری و ساخته و پرداخته ی ذهن باشند؛زیرا در اینصورت هیچ یک به راستی از آن واقعیت خارجی حکایت نخواهد کرد و بدین ترتیب باب ذهن ما به روی شناخت واقعیات به کلی مسدود می شود.

کسانی که ماهیت را اصل می دانند وجود را نتیجه انتزاع ذهن و امری اعتباری می دانند و برعکس طرفداران اصالت وجود معتقدند که ذهن مفهوم ماهیت را به تبع وجود نزد خود می سازد و اعتبار می کند.

وجود اندر کمال خویش جاری است / تعین ها امور اعتباری است

فرشاد نوروزی

ارسال در تاريخ
.: Weblog Themes By Blog Skin :.

شارژ ایرانسل

فروشگاه اينترنتي ايران آرنا

تفریح و سرگرمی

دانلود